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Entretien avec Maboula Soumahoro paru sur le site Cases Rebelles en 2017. A retrouver ici: Aux sources du rastafarisme et des résistances jamaïcaines avec Maboula SOUMAHORO

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Texte extrait du livre Beaufs et barbares, Le pari du nous, de Houria Bouteldja aux éditions La Fabrique, 2023.

C’est bien connu, les structures d’oppression capitalistes incluent la division raciale autant que les divisions de classe et de genre. Pourtant, rares sont les théories politiques en France qui proposent une analyse véritablement radicale du « caractère organique de la race comme technologie d’organisation de la société ». Effectivement, dire que l’État produit du racisme est une avancée mais ne suffit pas pour saisir en quoi « la race est consubstantielle de la formation des États modernes » comme l’ont été le sexe et la classe.

Houria Bouteldja, dans la lignée des travaux de Sadri Khiari, nous propose de comprendre ce qui lie (encore aujourd’hui) le destin du prolétariat blanc à la bourgeoisie possédante, quand bien même les antagonismes de classe ne font que se renforcer. Car le pacte social sur lequel repose la construction de l’État-nation est aussi un pacte racial. Cela signifie que le mouvement qui tend vers l’égalité et l’unification de la société politique propre à l’État-nation n’a existé que subordonné à la construction d’un espace politique national – puis européen – blanc.

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Prenons comme point de départ cette affirmation du marxiste italien Domenico Losurdo pour appréhender autrement la rupture historique provoquée par la Révolution française et le développement de l’hégémonie bourgeoise au sein de l’État au moment où la traite négrière bat son plein :

L’histoire de l’Occident se trouve face à un paradoxe. La nette ligne de démarcation, entre Blancs d’une part, Noirs et Peaux-Rouges d’autre part, favorise le développement de rapports d’égalité à l’intérieur de la communauté blanche 18.

À la veille de la Révolution, la colonie de Saint-Domingue (Haïti) produisait des richesses colossales. Elle était le premier producteur mondial de sucre et de café, tandis que son commerce extérieur représentait plus du tiers de celui de la métropole. On dit même qu’un Français sur dix en vivait soit directement, soit indirectement. On comprend à cette aune l’opposition frontale entre l’Abbé Grégoire, Marat ou Robespierre et une partie de la Convention qui refuse d’abolir l’esclavage. Lorsque la Déclaration des droits de l’homme est adoptée en 1789, l’esclavage n’est pas aboli. Et pour cause, le parti ségrégationniste à Saint-Domingue profite de la révolution pour créer des assemblées constituantes réservées aux Blancs tandis qu’à Paris le lobby colonial fait voter la constitutionnalisation de l’esclavage en 1791 sur la base du préjugé de couleur. Barnave, le leader de la révolution bourgeoise, dira, rappelle Césaire, « que la Révolution ne sera pas exportée aux colonies ; plus précisément : que les hommes de couleur, même libres, seront exclus du bénéfice des droits politiques 19 ». En métropole, les incessants mouvements insurrectionnels déstabilisent le pouvoir et menacent les intérêts des classes possédantes. Les signaux sont au rouge. Le peuple décapite un roi. En 1793, la Convention girondine refuse toujours d’abolir l’esclavage, ce que fera la Convention montagnarde en février 1794 20. La traite est cependant rétablie en 1802, preuve que la contre-révolution fait rage au sein des fractions au pouvoir, pour être de nouveau abolie en 1815, puis l’esclavage en 1848 21, et ce dans toutes les colonies françaises. La France opère une mutation économique et, par là, la modernisation de son État. Tout comme aux États-Unis, la bourgeoisie fait face à de nouveaux défis : dans les colonies, les révoltes d’esclaves dont la victorieuse révolution haïtienne. De plus, le marché des esclaves venus d’Afrique s’épuise. Les moyens mis en œuvre pour les capturer sont de plus en plus coûteux et de plus en plus dangereux. Leur prix augmente. Devant les difficultés matérielles, les commerçants doivent envisager de nouvelles formes de reproduction de la main-d’œuvre. Le système esclavagiste brut s’étiole et explique en partie pourquoi une partie de la bourgeoisie l’abandonne.

C’est à cette lumière que la citation de Domenico Losurdo prend tout son sens. La voie de l’égalitarisme se présente comme un compromis, une condition de l’ordre racial et de l’unité entre Blancs. Car il n’est évidemment pas question de lâcher les colonies. Et ce n’est pas Jaurès qui nous contredira :

Quelle triste ironie dans l’histoire humaine ! Les fortunes créées à Bordeaux, à Nantes, par le commerce des esclaves ont donné à la bourgeoisie cet orgueil qui a besoin de la liberté et contribué à l’émancipation générale22.

Jusqu’ici, la race, pour la France, était externalisée. Dorénavant, il fallait inventer la communauté d’intérêt à l’intérieur du pays : permettre au capital de continuer de se déployer à l’extérieur et de gagner des marchés, stabiliser l’intérieur. Autrement dit, si c’est par le mouvement que l’État pose les frontières nationales et unifie l’intérieur, c’est aussi par ce mouvement qu’il se tourne vers l’extérieur de ces frontières dans cet espace irréversible, délimité mais sans fin, sans horizon ultime : extension des marchés, du capital, des territoires 23.

Rappelons que la conquête de l’Algérie débute en 1830, soit quarante ans après la révolution et que la grande période de la colonisation de l’Afrique bat son plein à partir des années 1870, au moment des grandes fièvres révolutionnaires et de la Commune de Paris.

Selon Gramsci, l’hégémonie de la classe bourgeoise a été réalisée par sa capacité à dépasser ses intérêts immédiats pour les universaliser au profit des classes subalternes tout en préservant son pouvoir d’organisation, de contrôle et de gouvernance. La nécessité de créer des rapports d’égalité, ou plutôt tendant vers l’égalité, est donc devenue d’autant plus impérieuse que la poussée révolutionnaire et les revendications populaires s’affirmaient. C’est bien ce qui s’est passé : à partir de 1789, la Révolution française liquide l’aristocratie au profit de la bourgeoisie commerçante, manufacturière et déjà financière. L’heure est à l’unité nationale. L’hégémonie des classes dominantes au sein de l’État ne peut être assurée que si celles-ci sont capables de faire les compromis nécessaires avec les classes subalternes. C’est ce que, d’après Gramsci, les Jacobins français ont réussi à réaliser : l’unité de la bourgeoisie et des classes populaires obtenue par la capacité des premiers à modérer leurs intérêts matériels immédiats au profit d’une alliance interclassiste, condition sine qua non d’une mobilisation populaire autour de revendications sociales universelles 24. L’hégémonie politique des Jacobins se trouve concentrée dans leur capacité à universaliser leurs propres revendications tout en absorbant une partie des revendications populaires. Ce qui va radicalement les distinguer des castes au pouvoir avant la révolution qui ne cherchaient pas à asseoir leur domination sur le consentement de la société civile. Autrement dit, les classes supérieures ont su créer une relation de type organique entre elles et les classes subalternes en donnant naissance à un peuple/nation qu’elles dirigeront et qu’elles organiseront.

Cette transition du corporatisme de caste à l’hégémonie de classe est une véritable révolution dans la révolution. Elle consacre ce que Gramsci appelle le passage des revendications « éco-corporatistes » aux revendications « éthico-politiques ». C’est cette ambition transformatrice, dans le sillage des bourgeoisies hollandaise et britannique, qui développeront d’un côté l’État moderne et le libéralisme économique et de l’autre, les droits politiques et civils. C’est la notion de peuple qui créera ce lien organique dans le processus d’hégémonisation du pouvoir bourgeois. Et c’est précisément le caractère flou de cette notion qui lui donnera sa puissance en occultant les contradictions de classe au profit du sentiment national. Il faut considérer ce moment comme une étape clef de la formation de l’État racial qui se matérialisera par ce que Sadri Khiari appelle « le pacte racial ».

Ce pacte est au cœur de la troisième République, république raciale et coloniale par excellence. Une république qui enfante l’État-nation, la superstructure en béton qui condense les nouveaux rapports de force au sein de l’État répartis comme suit : primat de la bourgeoisie sur les classes subalternes, primat des classes subalternes sur les races inférieures. De ces asymétries naissent les deux grandes oppositions au bloc bourgeois : avec l’émergence de la classe ouvrière, certes intégrée au projet national mais économiquement antagonique au pôle bourgeois, et avec celle des damnés de la terre, exclus du projet national et antagonique aux pôles bourgeois et prolétaire de par leur fonction dans la division internationale du travail.

La rupture qu’il a provoquée dans l’histoire millénaire des sociétés humaines, autrefois fondées sur des petites unités communautaires et des relations de proximité, fait de l’État-nation le phénomène éthico-politique sans doute le plus révolutionnaire de l’histoire contemporaine. Il arrache l’individu à son habitus tribal, lui substituant un habitus national, il l’arrache à ses solidarités « mécaniques » pour l’affilier à des solidarités « organiques », selon les termes de Durkheim. Alors que les personnes étaient liées les unes aux autres par des économies solidaires et locales, le citoyen devient une abstraction liée aux autres citoyens par des fils invisibles (la loi, le droit, la monnaie, la patrie qu’il s’agira désormais de défendre contre les autres). L’idée révolutionnaire de « peuple souverain » se heurte immédiatement et ce dès 1793 à ses propres contradictions. L’universalisme proclamé prend un coup dans l’aile dès qu’il faut identifier un peuple et décider qui en fait partie, quel est le territoire de sa souveraineté et qui sera bénéficiaire des subsides de l’État. Ce processus s’accompagnera d’une forte pénétration de l’État dans la vie sociale sous la forme d’un plus grand quadrillage administratif et policier. Comme nous l’apprend magistralement Gérard Noiriel : « depuis 1789, l’intensification des échanges due aux débuts de l’industrialisation et à l’urbanisation à partir de 1750, multiplie le nombre des individus qui ne sont plus sous le regard de leur groupe d’appartenance et renforcent la nécessité sociale des identités objectivées que constituent les passeports et les certificats divers 25 ». Cette évolution ne s’est pas faite sans résistance mais la troisième République aura raison des récalcitrants car comme chacun devra dorénavant l’apprendre : « Un homme doit avoir une nationalité comme il doit avoir un nez et deux oreilles 26. »

Le processus d’intégration nationale est un contrat. La viabilité de l’État libéral dépend de sa capacité à développer son bras social. Ainsi l’intégration nationale sera aussi une intégration sociale mais le social sera subordonné au national. La plupart des acquis sociaux de la troisième République sont réservés aux « nationaux ». C’est ce que stipule la loi sur la nationalité française de 1889, fruit d’une longue et âpre négociation entre les patrons et les militaires d’un côté, partisans du droit du sol pour recruter ouvriers et soldats, et l’aristocratie, partisane du droit du sang. Pour complaire aux deux parties, la loi crée une naturalisation « à deux vitesses » mais le résultat est que l’étranger sera désormais identifié. On assiste alors à une refonte du marché du travail fondé sur la nationalité qui exclut les non-nationaux (la plupart européens) devenus étrangers.

Le lien structurel qui va solidariser les couches populaires blanches, de plus en plus blanches, avec l’État et les classes qui le dominent devient une réalité de plus en plus tangible. Ces mesures, en effet, s’appliquent à peine quelques années après la Commune de Paris et au plus fort de l’effervescence coloniale, soit quelques années après la conférence de Berlin (1885) qui scelle le destin de l’Afrique. La traite est abolie mais pas les appétits coloniaux. Les puissances occidentales se partagent le gâteau sans vergogne et ne peuvent se permettre de voir se multiplier les incendies, tant à l’extérieur qu’à l’intérieur, d’autant qu’au même moment la concurrence entre nations (et bourgeoisies) occidentales fait rage. L’unité nationale est un impératif économique mais aussi un impératif de guerre. C’est précisément à cette période que le pacte social, corollaire du pacte national, prend effet au sein des métropoles coloniales sous la forme de droits sociaux et politiques.

[…]

Noiriel ajoute : « La nationalisation de la société française entre les années 1880 et la Première Guerre mondiale aboutit non seulement à la définition d’un nouveau groupe social composé des citoyens ayant des intérêts communs et partageant le sentiment d’appartenir à une même communauté, mais elle débouche aussi sur l’invention d’une technologie d’identification des individus. Instrument essentiel d’un espace politique homogène, pacifié et centré, cette technologie devient le moyen fondamental de protection des intérêts du groupe 27 ». Et Poulantzas de surenchérir : « Les camps de concentration sont une invention moderne en ce sens aussi que la chape-frontière se referme sur des “antinationaux” qui sont en suspens de temps, en suspens d’historicité nationale 28 ». Les Juifs, les Tziganes ainsi que toutes les minorités produites par la nationalisation des peuples en savent quelque chose. Par ailleurs, la législation protégeant le marché du travail national, née sous la troisième République, consolidée dans l’entre-deux-guerres et sous Vichy, a été reconduite à la Libération 29.

Cependant, l’angle mort de Gérard Noiriel, qui analyse de manière chirurgicale l’émergence de l’État-nation, vient de sa sous-estimation de son caractère colonial et impérialiste qui en fait un État national et racial, l’impérialisme étant « consubstantiel à la nation en ce qu’il ne peut être qu’inter ou plutôt transnational des procès de travail et du capital 30 ». Sadri Khiari est sûrement le théoricien décolonial qui a su le mieux mettre en évidence la matérialité historique de l’État racial : « Le pacte national social est aussi un pacte racial. À l’intégration nationale “gauloise” dans l’espace des frontières hexagonales s’est juxtaposée une intégration nationale coloniale enserrant l’appartenance au groupement statutaire “français” dans une appartenance à un groupement statutaire plus large, la civilisation blanche-européenne-chrétienne. L’identité nationale, construite à la fois par rapport à l’Europe et aux peuples colonisés, a ainsi incorporé deux ordres identitaires, partiellement antagoniques : l’un spécifiquement national, façonné autour du mythe de la France éternelle aux origines prétendument gauloises, l’autre, transnational, forgé autour de la suprématie blanche-européenne-chrétienne, aux origines prétendument grecques, avec comme première frontière les territoires français de l’empire. L’identité nationale française qui soude le pacte républicain et les politiques d’État, est donc à la fois une identité de nation et une identité d’empire, c’est-à-dire coloniale/raciale. La nation française est une nation d’empire 31. »

Au sortir du XIXe siècle, la distinction raciale s’intensifie. Lorsque le code de la nationalité est voté en 1889, la société française est déjà saturée de xénophobie, de racisme et par l’idée de sa supériorité. Cependant, la révolution haïtienne a ébranlé les certitudes des naturalistes et a fait entrer avec fracas les esclaves dans l’histoire, la résistance victorieuse rendant à l’opprimé sa pleine humanité, sa capacité à survivre autant qu’à menacer. En même temps, la présence des non-Blancs à l’intérieur des métropoles devient de plus en plus massive. Les besoins de main-d’œuvre bon marché augmentent et le prolétariat se diversifie. Les étrangers européens et non blancs sont désormais nombreux à l’intérieur des espaces nationaux, où ils concurrencent les travailleurs nationaux. La gouvernementalité devient proprement raciale au moment où l’indigène apparaît dans la métropole, comme soldat ou force de travail, et qu’il menace l’homogénéité raciale. Le risque de l’hétérogénéité rebat les cartes des rapports sociaux et du pacte social dont le caractère racial va s’affermissant. Il devient impératif de réaffirmer l’homogénéité blanche. L’État doit désormais réguler les rapports interraciaux à mesure que l’augmentation des citoyens accroît le nombre des ayants droit et déstabilise le marché du travail réservé aux nationaux. Le racisme devient une pièce maîtresse de la relation sociale car il faut désormais protéger l’espace français, ne serait-ce que pour rendre efficace le pacte social/racial entre les classes dominantes et dirigeantes et les classes subalternes blanches. On peut, comme René Gallissot, légitimement douter du fait que le développement du nationalisme xénophobe soit « une simple perversion de la colère des masses car l’intégration de la classe ouvrière à l’État-nation suppose un support matériel » que l’idée de « préférence nationale » permet de traduire par une priorité à l’embauche, au logement… Nous sommes cependant encore là dans un entre-deux national-racial car les Européens non français sont aussi victimes des nouveaux dispositifs de contrôle. Leur subalternité sera maintenue jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale et le début de la construction européenne, nouvelle phase de la consolidation du bloc bourgeois occidental face aux révoltes anticoloniales qui faisaient rage. Jusqu’à cette ultime étape, c’est la social-démocratie qui fixe les règles du nouveau compromis capital/travail dans lequel la race joue désormais un rôle de premier ordre.

[…]

L’État ne repose plus que sur le pacte racial dont les gouvernants lucides craignent l’usure. En effet, comment garder le pouvoir et poursuivre méthodiquement la démolition du compromis historique entre le capital et le travail au profit du premier tandis que s’exacerbe une colère sociale qui vise d’abord la politique libérale du gouvernement et les institutions de l’État ?

Réponse : en s’appuyant sur le racisme pour liquider l’État social. Mais c’est une solution à double tranchant qui peut autant favoriser une issue fasciste qu’une issue révolutionnaire.

Aujourd’hui, le bloc bourgeois traverse une crise majeure. Les grandes puissances capitalistes s’affrontent dans une compétition déchaînée aussi terrifiante que fatale. Le bloc occidental, pour la première fois de l’histoire moderne, est sur la pente du déclin. D’un côté, les guerres impérialistes se soldent par des défaites cuisantes tandis que l’Afrique échappe de plus en plus à la France et aux États-Unis au profit notamment de la Chine. De l’autre côté, la révolte des peuples du Sud qui peine à se structurer, faute d’utopie, est massive. Ce déclin n’est pas sans incidence sur le maintien du pacte racial. La crise touche les classes moyennes blanches qui voient leurs espoirs d’ascension sociale trahis. La colère gronde. En effet, si le taux de profit global diminue, il faut, pour les classes dominantes occidentales, aller grappiller des marges ailleurs : et pourquoi pas dans ce qui constitue la matérialité du privilège blanc ? Ce que dans le langage courant on appelle les acquis sociaux : le droit du travail et la sécurité sociale, les salaires, la retraite, les hôpitaux, l’école, les services publics. L’ultralibéralisme étant leur dernière planche de salut, c’est ce à quoi les classes dirigeantes, tant sur le plan national qu’européen, s’activent. Le moyen d’y arriver : la fierté blanche, la chasse aux migrants et l’islamophobie. Faut-il alors s’étonner de la persistance pathologique de la fausse injonction à l’intégration ? Les questions du type : « L’islam est-il compatible avec nos valeurs ? » ne sont-elles pas la manière républicaine de se demander si les indigènes de France, à l’instar des indigènes des Amériques, ont bien une âme ?

Notes

18 Domenico Losurdo, Le péché originel du XXe siècle, Bruxelles, Aden, 2007, p. 19, 21.

19 Aimé Césaire, Toussaint Louverture, Présence africaine, 1960.

20 Sans indemnisation des colons.

21 Avec indemnisation des colons.

22 Cité par C.L.R. James dans son Histoire des révoltes panafricaines, Éditions Amsterdam, 2018 [1938], p. 22.

23 Nicos Poulantzas, L’État, le pouvoir, le socialisme, op. cit., p. 118, 117.

24 Bien sûr, il a fallu presque un siècle de luttes pour que la bourgeoisie accepte la forme républicaine du pouvoir, et dans cette lutte, c’est le prolétariat qui imposa ses vues (les révolutions de 1830, 1848, 1871), malheureusement sans qu’il soit à même de poursuivre son élan jusqu’au bout.

25 Gérard Noiriel, La tyrannie du national, Calmann-Lévy, 1991, p. 69.

26 Ernest Gellner cité par Gérard Noiriel, La tyrannie du national, op. cit.

27 Gérard Noiriel, La tyrannie du national, op. cit., p. 170.

28 Nicos Poulantzas, L’État, le pouvoir, le socialisme, op. cit., p. 118, 126.

29 Gérard Noiriel, La tyrannie du national, op. cit., p. 137.

30 Nicos Poulantzas, L’État, le pouvoir, le socialisme, op. cit., p. 117.

31 Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France. De de Gaulle à Sarkozy, La Fabrique, 2009, p. 56.

Discours prononcé le 23 avril 2024 à l’occasion de l’ « Emergency Seder in the Streets » à New York. Célébré pendant la fête juive de Pessa’h, le Séder est un rite qui fait revivre symboliquement à ses participant.e.s, par le partage d’aliments et de boissons ainsi que des lectures du Livre de l’Exode, le passage de l’esclavage en Égypte à la liberté. Ce « Séder dans les rues » organisé par Jewish Voice For Peace s’est tenu à Grand Army Plaza, à Brooklyn, à proximité de la résidence de Chuck Schumer, leader de la majorité démocrate au Sénat et soutien inconditionnel d’Israël, pour réclamer l’arrêt de la livraison d’armes à Israël. [éditions La Fabrique]

Ce texte est aussi la contribution de Naomi Klein à l’ouvrage collectif Contre l’antisémitisme et ses instrumentalisations paru en 2024 aux éditions La Fabrique.

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J’ai pensé à Moïse, et à sa colère quand il est descendu de la montagne et qu’il a trouvé les Israélites en adoration devant un veau d’or.

L’écoféministe en moi a toujours été mal à l’aise avec cette histoire : quel genre de Dieu est jaloux des animaux ? Quel genre de Dieu veut accaparer tout le sacré de la Terre pour lui seul ?

Mais il y a une lecture moins littérale de cette histoire. Il s’agit des fausses idoles. De la tendance humaine à adorer le profane et le clinquant, à se tourner vers le petit et le matériel plutôt que vers le vaste et le transcendant.

Ce que je veux vous dire ce soir à l’occasion de ce révolutionnaire et historique « Séder dans les rues », c’est que trop de personnes parmi notre peuple sont de nouveau en adoration devant une fausse idole. Elles sont fascinées par elle. Enivrées par elle. Profanées par elle.

Cette fausse idole s’appelle le sionisme.

C’est une fausse idole qui prend les plus profonds de nos récits bibliques de justice et d’affranchissement de l’esclavage – l’histoire même de Pessa’h – pour en faire des armes brutales de vol colonial de terres, des feuilles de route pour le nettoyage ethnique et le génocide.

C’est une fausse idole qui a pris l’idée transcendante de la terre promise – une métaphore de la libération humaine qui a voyagé à travers de multiples croyances jusqu’aux quatre coins de ce globe – et qui s’est permis d’en faire un acte de vente au profit d’un ethno-État militariste.

La forme de libération défendue par le sionisme politique est elle-même profane. Depuis le commencement, il repose sur l’expulsion massive des Palestinien.nes de leurs foyers et de leurs terres ancestrales, la Nakba.

Depuis le commencement, il est en guerre contre les rêves de libération. En ce Séder, il est bon de se rappeler le traitement qu’il a réservé aux rêves de libération et d’autodétermination du peuple égyptien. Cette fausse idole du sionisme identifie la sécurité d’Israël avec la dictature égyptienne et avec ses États-clients.

Depuis le commencement, il a engendré une forme de liberté repoussante qui voyait les enfants palestinien.nes non comme des êtres humains mais comme des menaces démographiques – de même que le pharaon dans le Livre de l’Exode redoutait la population grandissante des Israélites et ordonna pour cela qu’on mette à mort leurs fils.

Le sionisme nous a mené.es à notre présent cataclysmique et il est temps que nous le disions clairement : il nous y mène depuis toujours.

C’est une fausse idole qui a conduit bien trop de gens de notre peuple sur une voie profondément immorale qui les incite désormais à justifier le laminage de commandements fondamentaux : tu ne tueras pas. Tu ne voleras pas. Tu ne convoiteras pas.

C’est une fausse idole qui identifie la liberté juive avec les bombes à fragmentation qui tuent et mutilent des enfants palestinien.nes.

Le sionisme est une fausse idole qui a trahi toutes les valeurs juives, y compris la valeur que nous accordons au questionnement – une pratique ancrée dans le Séder avec ses quatre questions posées par le ou la plus jeune des enfants.

Y compris l’amour que nous portons en tant que peuple au texte et à l’éducation.

Aujourd’hui, cette fausse idole justifie le bombardement de toutes les universités de Gaza ; la destruction d’innombrables écoles, d’archives, d’imprimeries ; le meurtre de centaines d’universitaires, de journalistes, de poètes – c’est ce que les Palestinien.nes appellent un scolasticide, la destruction des moyens d’éducation.

Pendant ce temps, ici, à New York, les universités appellent la police et se barricadent contre la grave menace que représentent leurs propres étudiant.es qui osent leur poser des questions aussi basiques que : comment pouvez-vous prétendre croire en quoi que ce soit, comment pouvez-vous même croire en nous, alors que vous permettez ce génocide, que vous investissez en lui, que vous y collaborez ?

Il y a bien trop longtemps qu’on laisse la fausse idole du sionisme croître sans retenue.

Alors ce soir nous disons : ça s’arrête là.

Notre judaïsme ne peut être enfermé dans un ethno-État, car notre judaïsme est internationaliste par nature.

Notre judaïsme ne peut être protégé par l’armée dévastatrice de cet État, car cette armée ne fait que semer la peine et récolter la haine – y compris contre nous les juif.ves.

Notre judaïsme n‘est pas menacé par celles et ceux qui élèvent la voix en solidarité avec la Palestine par-delà les différences de race, d’ethnie, de capacité physique, de genre et de génération.

Notre judaïsme est l’une de ces voix et il sait que c’est dans ce chœur de voix que se trouvent à la fois notre sécurité et notre libération collectives.

Notre judaïsme est le judaïsme du Séder de Pessa’h : le rassemblement dans une cérémonie pour partager la nourriture et le vin avec des êtres cher.ères comme avec des inconnu.es, rite par sa nature même transportable, assez léger pour être porté sur le dos, qui n’a besoin de rien d’autre que de l’autre : pas de murs, pas de temple, pas de rabbin, un rôle pour chacun.e, même – surtout – pour les plus jeunes enfants. Le Séder est une technologie de la diaspora s’il en est, conçue pour le deuil collectif, la contemplation, le questionnement, la remémoration et la revivification de l’esprit révolutionnaire.

Regardez donc autour de vous. Le voici, notre judaïsme. Tandis que les eaux montent, que les forêts brûlent et que rien n’est certain, nous prions devant l’autel de la solidarité et de l’entraide, quel qu’en soit le prix.

Nous n’avons pas besoin de la fausse idole du sionisme. Nous n’en voulons pas. Nous voulons être libéré.es du projet qui commet un génocide en notre nom. Libéré.es d’une idéologie qui n’a d’autre plan de paix que des accords avec des pétro-États théocratiques meurtriers de la région, tout en vendant au monde ses technologies d’assassinat robotisé.

Nous cherchons à libérer le judaïsme d’un ethno-État qui veut que les juif.ves aient éternellement peur, qui veut que nos enfants aient peur, qui veut que nous croyions que le monde est contre nous pour que nous accourions à sa forteresse et sous son dôme de fer, ou tout au moins que les armes et les dons continuent d’affluer.

Voilà la fausse idole.

Et ce n’est pas seulement Netanyahou, c’est le monde qu’il a fait et qui l’a fait – c’est le sionisme.

Que sommes-nous ? Nous, dans les rues depuis des mois et des mois, nous sommes l’exode. L’exode du sionisme.

Et aux Chuck Schumer de ce monde, nous ne disons pas : « Laissez partir notre peuple. »

Nous disons : « Nous sommes déjà parti.es. Et vos enfants ? Ils et elles sont avec nous à présent. »

Traduit de l’anglais par Étienne Dobenesque

Texte écrit par Assata Shakur le 4 juillet 1973. Enregistré pendant qu’elle était en prison dans le New Jersey et diffusé sur de nombreuses radios, il est retranscris dans son autobiographie (1988) réimprimée par les éditions Premiers Matins de Novembre (2025).

Dans les années 1970-1980, la force grandissante de la Black Liberation Army aux Etats-Unis entraine une vague d’arrestations. Assata Shakur, activiste et leader politique est accusée du meurtre d’un policier en 1977 et condamnée à perpetuité. Elle s’adresse dans ce texte à son peuple, les noir.es américains subissant racisme et violences quotidiennes, qu’elle appelle à résister et à se lever contre les injustices, pour la libération noire.

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Frères noirs, sœurs noires, je veux que vous sachiez que je vous aime et j’espère qu’au fond de vos cœurs, vous avez de l’amour pour moi. Mon nom est Assata Shakur (nom d’esclave Joanne Chesimard), et je suis une révolutionnaire. Une révolutionnaire noire. Par là, j’entends que j’ai déclaré la guerre à toutes les forces qui ont violé nos femmes, castré nos hommes, et laissé nos bébés le ventre vide.J’ai déclaré la guerre aux riches qui prospèrent sur notre pauvreté, aux politiciens qui nous mentent avec des sourires, et à tous les robots sans esprit et sans cœur qui les protègent, eux et leurs biens.

Je suis une révolutionnaire noire et, en tant que telle, je suis victime de toute la colère, de toute la haine et de toute la diffamation dont l’Amérik est capable. Comme pour tous les autres révolutionnaires noirs, l’Amerik essaie de me lyncher.

Je suis une femme révolutionnaire noire, et à cause de cela j’ai été inculpée et accusée de chaque crime présumé impliquant une femme. Pour les crimes présumés auxquels seuls des hommes auraient participé, j’ai été accusée de les avoir planifiés. Ils ont placardé des photos censées être de moi dans les bureaux de poste, les aéroports, les hôtels, les voitures de police, les métros, les banques, à la télévision et dans les journaux. Ils ont offert plus de cinquante mille dollars de récompense pour ma capture, et ils ont donné l’ordre de tirer à vue, de tirer pour tuer.

Je suis une révolutionnaire noire et, par définition, cela fait de moi une membre de la Black Liberation Army. Les porcs ont utilisé leurs journaux et leurs télévisions pour peindre la Black Liberation Army comme des criminels vicieux, brutaux, des chiens enragés. Ils nous ont appelés gangsters et “gun molls”, et nous ont comparés à des personnages comme John Dillinger et Ma Barker. Il devrait être clair, il doit être clair pour quiconque peut penser, voir ou entendre, que nous sommes les victimes. Les victimes, et non les criminels.

Il devrait aussi nous être clair maintenant qui sont les véritables criminels. Nixon et ses partenaires de crime ont assassiné des centaines de frères et sœurs du Tiers-Monde au Vietnam, au Cambodge, au Mozambique, en Angola et en Afrique du Sud. Comme l’a prouvé le Watergate, les plus hauts responsables de l’application de la loi dans ce pays sont une bande de criminels menteurs. Le président, deux procureurs généraux, le directeur du FBI, celui de la CIA et la moitié du personnel de la Maison-Blanche ont été impliqués dans les crimes du Watergate.

Ils nous appellent des meurtriers, mais nous n’avons pas assassiné plus de deux cent cinquante hommes, femmes et enfants noirs non armés, ni blessé des milliers d’autres dans les émeutes qu’ils ont provoquées pendant les années soixante. Les dirigeants de ce pays ont toujours considéré leurs biens comme plus importants que nos vies. Ils nous appellent meurtriers, mais nous ne sommes pas responsables des vingt-huit détenus noirs et des neuf otages tués à Attica. Ils nous appellent meurtriers, mais nous n’avons pas assassiné ni blessé plus de trente étudiants noirs non armés à Jackson State — ni à Southern State.

Ils nous appellent meurtriers, mais nous n’avons pas assassiné Martin Luther King Jr., Emmett Till, Medgar Evers, Malcolm X, George Jackson, Nat Turner, James Chaney, et d’innombrables autres. Nous n’avons pas assassiné, en tirant dans le dos, Rita Lloyd (16 ans), Rickie Bodden (11 ans) ou Clifford Glover (10 ans). Ils nous appellent meurtriers, mais nous ne contrôlons ni n’appliquons un système de racisme et d’oppression qui assassine systématiquement des Noirs et des peuples du Tiers-Monde. Bien que les Noirs représentent soi-disant environ quinze pour cent de la population totale américaine, au moins soixante pour cent des victimes de meurtre sont noires. Pour chaque “poucav” tué dans la soi-disant ligne de devoir, il y a au moins cinquante Noirs assassinés par la police.

L’espérance de vie des Noirs est bien plus basse que celle des Blancs, et ils font tout leur possible pour nous tuer avant même que nous soyons nés. Nous sommes brûlés vifs dans des taudis inflammables. Nos frères et sœurs font des overdoses de héroïne et de méthadone chaque jour. Nos bébés meurent d’empoisonnement au plomb. Des millions de Noirs sont morts à cause de soins médicaux indécents. C’est du meurtre. Et ils ont le culot de nous appeler meurtriers.

Ils nous appellent ravisseurs, pourtant le frère Clark Squires (accusé avec moi d’avoir assassiné un policier de l’État du New Jersey) a été enlevé le 2 avril 1969 de notre communauté noire et détenu contre une rançon d’un million de dollars dans l’affaire du complot du Panther 21 à New York. Il a été acquitté le 13 mai 1971, ainsi que tous les autres, des 156 chefs d’accusation par un jury qui a délibéré en moins de deux heures. Le frère Squires était innocent. Pourtant il fut kidnappé de sa communauté et de sa famille. Plus de deux ans de sa vie ont été volés, mais ils nous appellent ravisseurs. Nous n’avons pas kidnappé les milliers de frères et sœurs détenus dans les camps de concentration américains. Quatre-vingt-dix pour cent de la population carcérale dans ce pays est composée de Noirs et de peuples du Tiers-Monde qui ne peuvent se payer ni caution ni avocats.

Ils nous appellent voleurs et bandits. Ils disent que nous volons. Mais ce n’est pas nous qui avons volé des millions de Noirs du continent africain. Nous avons été dépouillés de notre langue, de nos dieux, de notre culture, de notre dignité humaine, de notre travail et de nos vies. Ils nous appellent voleurs, pourtant ce ne sont pas nous qui détournons des milliards de dollars chaque année via l’évasion fiscale, les prix illégaux, le détournement de fonds, la fraude aux consommateurs, les pots-de-vin, les commissions secrètes et les escroqueries. Ils nous appellent bandits, pourtant chaque fois que la plupart des Noirs récupèrent leurs chèques de paie, nous sommes volés. Chaque fois que nous entrons dans un magasin de notre quartier, nous sommes braqués. Et chaque fois que nous payons notre loyer, le propriétaire nous pointe un pistolet dans les côtes.

Ils nous appellent voleurs, mais nous n’avons pas volé et assassiné des millions d’Indiens en les dépouillant de leur terre pour ensuite nous appeler “pionniers”. Ils nous appellent bandits, mais ce ne sont pas nous qui volons l’Afrique, l’Asie et l’Amérique latine de leurs ressources naturelles et de leur liberté pendant que les gens qui y vivent sont malades et affamés. Les dirigeants de ce pays et leurs sbires ont commis certains des crimes les plus brutaux et vicieux de l’histoire. Ce sont eux les bandits. Ce sont eux les meurtriers. Et ils devraient être traités comme tels. Ces maniaques ne sont pas aptes à me juger, ni Clark, ni aucun autre Noir jugé en Amérik. Les Noirs devraient — et devront inévitablement — déterminer leurs propres destins.

Chaque révolution de l’histoire a été accomplie par des actions, bien que les mots soient nécessaires. Nous devons créer des boucliers qui nous protègent et des lances qui percent nos ennemis. Les Noirs doivent apprendre à lutter en luttant. Nous devons apprendre de nos erreurs.

Je veux m’excuser auprès de vous, mes frères et sœurs noirs, d’avoir été sur le New Jersey Turnpike. J’aurais dû mieux savoir. Le Turnpike est un point de contrôle où les Noirs sont arrêtés, fouillés, harcelés et agressés. Les révolutionnaires ne doivent jamais être trop pressés ni prendre des décisions imprudentes. Celui qui court quand le soleil dort trébuchera de nombreuses fois.

Chaque fois qu’un combattant de la liberté noir est assassiné ou capturé, les porcs essaient de créer l’impression qu’ils ont écrasé le mouvement, détruit nos forces et étouffé la révolution noire. Les porcs essaient aussi de donner l’impression que cinq ou dix guérilleros sont responsables de chaque action révolutionnaire menée en Amérik. C’est du non-sens. C’est absurde. Les révolutionnaires noirs ne tombent pas de la lune. Nous sommes créés par nos conditions. Façonnés par notre oppression. Nous sommes fabriqués en masse dans les rues des ghettos, dans des endroits comme Attica, San Quentin, Bedford Hills, Leavenworth et Sing Sing. Ils en produisent des milliers parmi nous. Beaucoup de vétérans noirs au chômage et de mères allocataires rejoignent nos rangs. Des frères et sœurs de tous horizons, fatigués de souffrir passivement, composent la BLA (Black Liberation Army).

Il existe — et il existera toujours, jusqu’à ce que chaque homme, femme et enfant noir soit libre — une Black Liberation Army. La fonction principale de la Black Liberation Army en ce moment est de créer de bons exemples, de lutter pour la liberté des Noirs, et de préparer l’avenir. Nous devons nous défendre et ne laisser personne nous manquer de respect. Nous devons obtenir notre libération par tous les moyens nécessaires.

C’est notre devoir de lutter pour notre liberté.
C’est notre devoir de gagner.
Nous devons nous aimer et nous soutenir les uns les autres.
Nous n’avons rien à perdre sauf nos chaînes.

Dans cet extrait du chapitre “La guerre vue du dehors” Deborah V. Brosteaux s’interroge sur le processus de mise à distance que nous opérons depuis l’occident face au spectacle de la guerre dans laquelle nous nous persuadons n’avoir aucune implication. Elle se demande alors : « Quels attraits le monstre de distance exerce-t-il sur nous, pour que nous puissions le laisser prendre possession de nous ? »

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Prenons la scene suivante, scene clichée de la vie dans la paix qui a été décrite, encore et encore: une femme (ou un homme), quelque part en France, en Angleterre, en Allemagne, ouvre le journal du matin, encore engourdie par le sommeil. Elle voit passer un titre qui parle de la guerre, elle parcours l’article dans lequel sont incluses des images, des photographies de ruines ou de corps blessés. Ce pourrait être en avril 2022, les images montrant les fosses communes a Marioupol ; en octobre 2015, les morts et les blessés de l’hôpital bombardé de Kunduz ; les immeubles en ruines d’Alep en 2013 ou de Sarajevo en 1992 ; des enfants brûlés par le napalm au Vietnam, en 1972… Ce sont des images qui l’emplissent de tristesse ou de colère. Mais un instant plus tard son téléphone sonne, elle doit se mettre en route pour aller au travail, réveiller ses enfants, ou simplement elle continue sa lecture, passe a l’article suivant. Très vite la guerre est déjà oubliée, chassée par des pensées plus pressantes. Ces images paraissent surgir de loin, d’un monde de destruction qui n’est pas le sien.

Ce type de scene – qui a été exploitée, dans plusieurs de ses variantes par Susan Sontag – est souvent convoquée pour poser le diagnostic suivant : celles et ceux qui ne vivent pas la guerre finissent toujours par s’en détourner, l’oublier, s’en lasser. On évoque alors la limite de nos capacités à nous émouvoir, voir le caractère superficiel de nos indignations lorsqu’elles portent sur des évènements lointains. Cet éloignement affectif, cette difficulté à se rendre sensible, serait dû a l’écart immense qui sépare la situation de paix dans laquelle nous vivons, et les mondes de guerre d’où ces bribes nous parviennent. Plus c’est loin, moins nous en faisons l’expérience, et donc moins nous en sommes affectés nous mêmes, plus il est normal que la réalité de la guerre nous apparaisse comme quelque chose d’abstrait a quoi nous ne serions pas sérieusement sensible.

Le problème avec cette manière de décrire les regards du dehors, c’est qu’elle les désactive. Or, dès qu’on entre plus précisément dans les modes d’apparition médiatique des images de guerre et dans les modalités de leur réception, on voit au contraire combien ce dehors est activé, et tout ce qu’il peut y avoir de guerrier dans ces regards à distance. Au moment où j’écris ces lignes – novembre 2023 -, les images de Gaza dévastée circulent à travers tout le globe, relayées par des mouvements de solidarité populaire d’une rare intensité ; dans le même temps, les efforts politiques pour ne pas laisser importer ces images se multiplient eux aussi. On voit ici tout ce qu’il peut y avoir de guerrier dans le fait de “ne pas se laisser affecter”.

Reprenons à nouveau la scène des images de la guerre vue du dehors, mais fictionnons-la autrement: approchons au maximum ce qu’elle sépare. C’est ce qu’a entrepris de faire l’artiste américaine et militante pacifiste Martha Rosler, née en 1943, dans sa série de photomontages House Beautiful: Bringing the War Home, réalisée en pleine guerre du Vietnam (une technique qu’elle a réitérée durant la guerre en Irak et en Afghanistan. Martha Rosler a procédé par montage de fragments de deux sortes, découpés dans les mêmes magazines : les uns sont des images clichées, stéréotypées, de la domesticité américaine, espaces intérieurs, modernes et harmonieux de l’American way of life -cuisines hautement équipées, belles et jeunes femmes blanches nettoyant leur salon impeccable à l’aide d’équipements ménagers dernier cri, luxueuses vérandas avec larges baies vitrées. Les autres sont des images de la guerre américaine en cours au Vietnam: militaires postés dans une tranchée, civile prise en otage-les mains en l’air et les yeux bandés – corps inertes, convulses ou accroupis, aux aguets, soldats armés de lance-flammes … En intégrant la guerre dans les foyers, les photomontages de Rosler font apparaître l’espace domestique américain en tant qu’il est il est imbriqué dans la machine de guerre : « Nous pourrions affirmer que le foyer est «un havre de paix dans un monde sans coeur», pour reprendre une formule victorienne. Mais en fait, par l’entretien et la reproduction des soldats, de la société ou de la force de travail, il fait tout autant partie de la machine de guerre que le champ de bataille lui-même.

Ses montages rendent cette imbrication littérale : la vue de l’élégant patio s’ouvre sur une rue jonchée de corps, aux façades criblées d’impacts, le long de laquelle s’éloignent des tanks; la cuisine immaculée est fouillée de fond en comble par des militaires en treillis ; une femme – une civile vietnamienne – aux yeux écarquillés par la terreur et le corps blessé d’un enfant dans les bras, avance dans l’escalier, tournant le dos au salon où flottent des ballons d’anniversaire. L’espace domestique américain, sa version idéalisée et stéréotypée, est envahi par ces bribes d’images et pourtant il n’a pas du tout l’air de s’y confronter, mais plutôt de lui tourner obstinément le dos. Ces montages produisent comme un choc de la séparation obstinée entre deux mondes pourtant intimement liés. Dans ces images d’intérieurs en paix montées aux images de guerre, on trouve une nouvelle version du cliché de la paix qui apparaissait dans notre première description – un monde distrait et fermé sur soi, étanche à la réalité vécue de la guerre. Mais apparaît en plus ce qu’il manquait dans cette description : cette étanchéité présente ici quelque chose d’obstiné, de persévérant, de tenace. L’écart demeure, mais le tableau change de manière décisive, puisque nous pouvons nous demander : quelles sont les opérations qui rendent la guerre lointaine ici, et comment une part de la réalité guerrière passe-t-elle dans cette mise à distance? Le caractère « abstrait » que peuvent prendre les violences guerrières vues d’ici perd alors sa connotation d’« irréalité », pour apparaître dans toute sa férocité. L’écart y prend un sens beaucoup plus virulent. Déplier les relations que nous entretenons avec de telles abstractions nous situe sur le fil ténu et en réalité plein d’épaisseur qui passe entre ces séparations. La difficulté, c’est justement que ces abstractions à la fois nous situent et rendent si difficile de s’y situer.

Dans son film Dust Breeding (2013) consacré au Tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie, la cinéaste Sarah Vanagt explore les multiples couches de distance qui forment le monde du tribunal. Elle nous dit avoir eu l’impression, au cours du montage des images d’archives du tribunal, entourée d’images de fosses communes en Bosnie et de cratères dans les rues de Sarajevo, qu’un «monstre de distance » s’emparait d’elle aussi, et qu’elle s’en est sentie comme accablée, paralysée. Je voudrais lui emprunter cette formule : le monstre de distance, c’est quelque chose qui peut prendre possession de nous, ou qui nous possède déjà au moins en partie. Nommer le monstre de distance, c’est nommer quelque chose qui nous arrive, qui implique des devenirs actifs : il faut alors à la fois prendre au sérieux l’efficacité de ses effets, ce qui lui permet de prendre possession de nous, et se demander comment s’en protéger. Qu’est-ce qui en nous nous expose à de telles captures?

Dans son essai Rester barbare, Louisa Yousfi demandait: qu’avons-nous accepté de devenir pour parvenir à vivre inconsciemment au milieu de la violence du monde, comme si cette violence ne nous concernait pas, ne nous affectait pas ? Si, en effet, se laisser posséder par le monstre de distance implique de notre part une certaine agentivité, alors la question est de savoir ce que nous y trouvons. Comme l’écrivent Isabelle Stengers et Philippe Pignarre dans La Sorcellerie capitaliste: «la capture fait prise, et elle fait prise sur quelque chose qui importe, qui fait vivre et penser celui ou celle qui est capturé ». Quels attraits le monstre de distance exerce-t-il sur nous, pour que nous puissions le laisser prendre possession de nous ? Yousfi décrit une sorte de bulle magique habitée par des somnambules qui se réveillent uniquement lorsqu’une bombe éclate au milieu d’une de leurs stations de métro ou l’un de leurs cafés. Et elle demande autre chose que vous est-il arrivé pour que vous puissiez vous dire alors: ceux qui ont fait cela veulent nous détruire pour la lumière que nous portons, notre joie de vivre, notre amour de la paix, de la liberté et de l’humanité ? L’anesthésie du somnambule et sa conviction d’incarner la paix tiennent ensemble, c’est cela qu’il faut arriver à penser. La bulle envoûtante se referme sur lui quand il dit : « nous sommes la paix incarnée, la menace est ce qui vient de l’extérieur ou des traîtres parmi nous, et c’est au nom de la paix que nous les combattrons.” On commence à apercevoir ce que le monstre de distance peut présenter d’attrayant.