Texte extrait du livre Le manifeste Afro décolonial de Norman Ajari aux éditions du Seuil.
Dans ce texte, Norman Ajari, docteur en philosophie et maître de conférences en études noires francophones à l’université d’Edimbourg, dénonce les effets de la déshumanisation noire et pose les bases d’une nouvelle idéologie panafricaine, sociale et révolutionnaire. En reprenant l’héritage de pensées de la négritude et du nationalisme noir, se texte se veut une réactualisation du rêve oublié de la politique radicale noire. Souvent caricaturée en chauvinisme étroit , elle est pourtant la pratique décoloniale la plus internationaliste. Cette pratique peut tenir en une phrase, répétée d’innombrable manières par des activistes noirs depuis des générations : La libération des Noirs à travers ce monde sera possible avec l’avènement d’un Etat fédéral panafricain et communiste.
Format livret
la realite augmentee de l ideologie africaine – livret
Format page par page
la realite augmentee de l ideologie africaine
Format à lire en ligne
En 1960, au cours d’un voyage lié à son rôle diplomatique au service du Front de libération nationale algérien, Frantz Fanon a rédigé quelques notes stratégiques où il formule, plus clairement qu’ailleurs, ses convictions panafricaines. A ses yeux, le principal obstacle à ce projet d’unité n’est pas I ‘emprise militaire et économique des puissances coloniales, car un ennemi extérieur peut toujours être vaincu. En revanche, le défaut de projet et d’intellect collectifs mène inéluctablement à l’autodestruction : « Pour ma part plus je pénètre les cultures et les cercles politiques, plus la certitude s’impose à moi que le grand danger qui menace l’Afrique est l’absence d’idéologie 1. » Dans la réflexion sociale et politique contemporaine, le concept d’idéologie fait figure de croquemitaine. Naguère plus ambigu, il semble avoir perdu toute ambivalence pour devenir synonyme d’illusion. Il ne désigne plus qu’un somnambulisme de la conscience : un rapport imaginaire que les gens entretiendraient à leurs conditions réelles d’existence.
La critique de l’idéologie est tributaire d’un parti pris, hérité du rationalisme européen, selon lequel il faudrait retrancher nos illusions pour accéder, sans médiation, à la réalité dans son immédiate pureté. Or, ce dont les Africains avaient urgemment besoin selon Fanon, ce n’était pas de la nudité de la réalité, mais plutôt de ce que l’on pourrait aujourd’hui qualifier de réalité augmentée. Non pas une interférence entre eux-mêmes et le monde, mais un surcroît de conscience à même d’enrichir la réalité : une historicité profonde. La tradition radicale noire est la conscience d’une conscience : une longue chaine de transmission qui enrichit notre perception de la réalité d’un point de vue politique noir construit collectivement au fil des décennies 2. La tradition radicale noire est comme un trésor, ou un secret, transmis de génération en génération, que chaque époque enrichit des expériences de ses militants, stratèges et penseurs. L’idéologie africaine consiste à percevoir le monde actuel non seulement à partir de nos propres expériences, mais en les augmentant de celles de nos grands ancêtres, en les critiquant et en les adaptant à des données nouvelles. L’étude de l’histoire, de la politique et de la philosophie noires doit nous permettre d’enrichir notre regard de ceux des nègres marrons, des insurgés africains et antillais, des militants anticolonialistes, des activistes du pouvoir noir. C’est une perception du monde tissée de relations qui se déploient à travers l’espace et le temps. La lutte contre I’idéologie dont se gargarise la gauche blanche cherche à rendre la conscience noire orpheline, afin de lui imposer le libéralisme et le socialisme européens pour famille d’accueil. Il est vital de contrer ce rapt de la tradition radicale noire qui vise la liquidation du vieux projet d’autodétermination africaine.
En convoquant la notion d’idéologie, au contraire, Fanon avance que les Africains ont besoin d’une théorie de la société où leurs intérêts occupent la place centrale. Depuis Marx, l’idéologie désigne une confusion entre le général et le particulier, où la classe régnante généralise indûment ses propres intérêts, comme s’ils étaient voués à bénéficier à la société dans son ensemble 3. Or l’idéologie africaine ne doit pas se rêver universelle et confondre ses destinataires avec l’ensemble de l’humanité. Loin d’être mythique ou fantasmatique, son point de départ doit être la connaissance de la position globalement imposée aux Noirs à travers l’histoire de ces derniers siècles. Une telle idéologie africaine devra donc minimiser l’importance de certaines différences dont l’histoire nous enseigne qu’elles sont ordinairement primordiales. ll est en première approche difficile de croire que les différences nationales, linguistiques, géographiques, ethniques pourraient être de moindre importance que la noirceur ou l’héritage africain, qui représentent de toute évidence des ensembles assez vagues. Mais ce caractère flou est précisément ce qui protège la condition noire du rabougrissement des chauvinismes nationaux.
« Considérée sous un certain angle du moins, l’unité africaine est déjà réalisée. Il existe un sentiment d’africanité, un sentiment de cause commune, qui règne dans toute la vie politique et dans toute la vie culturelle du continent 4 », écrivait dans les années 1960 le président tanzanien Julius Nyerere. Le temps semble avoir érodé cette immédiateté, cette évidence unitaire. La persévérance contemporaine en Afrique de nationalismes dépourvus de conscience panafricaine est la plus sûre preuve du caractère arbitraire de toute conscience nationale. De n’importe quel groupement humain, si disparate fût-il, le temps et l’action du pouvoir sauront extraire le suc de la ferveur patriotique. Mais la raison commande de résister à ces transports et à ces attachements à des entités nationales mal assurées que le regretté philosophe camerounais Fabien Eboussi Boulaga qualifiait de « bantoustans post-apartheid 5 », par référence aux micro-Etats fantoches orchestrés par le pouvoir blanc sud-africain pour octroyer à leurs nègres un succédané de souveraineté. Ces bantoustans, qui ne comprenaient ni les terres les plus fertiles, ni les richesses minérales des sous-sols, ni même de véritable autonomie politique, servent de métaphore pour illustrer les dépossessions présentes des peuples africains.
Les ensembles continentaux comme l’Union européenne ou les Etats à dimension continentale comme ceux d’Amérique du Nord ou comme le Brésil, la Russie, la Chine et l’Inde sont aujourd’hui les véritables pôles de la puissance économique et politique. Les différentes nations africaines, manufacturées par les colonialistes européens, sont par construction condamnées à plier le genou face à de tels rivaux. Mises en concurrence les unes contre les autres pour attirer les aides et les investissements étrangers, contraintes à faire toujours davantage de concessions, elles sont prises dans un cercle vicieux qui condamne ces Etats à l’impuissance et leurs peuples à l’indigence. Ce statu quo semble inamovible car le périmètre de la noirceur est celui de la déshumanisation. La domination de l’Afrique sub-saharienne, celle des Caraïbes, celle des différentes diasporas sont le fruit des mêmes opérations, de la même forme-de-mort. Il est entendu au sein de l’ordre néocolonial que ces populations n’ont pas les compétences pour gérer démocratiquement les lieux où elles vivent, et que tout leadership politique noir mérite d’être tourné en dérision, à moins de posséder les caractéristiques et de déployer le type de charisme propres au libéralisme occidental, à l’image des figures quasi divinisées que furent Nelson Mandela ou Barack Obama.
L’idéologie africaine a la simplicité et la profondeur des grandes idées. Elle tient en une phrase, immédiatement compréhensible, mais le déploiement de l’histoire, des conséquences et perspectives qu’elle ouvre occuperait des centaines d’heures. Cette phrase, répétée d’innombrables manières par les activistes noirs depuis des générations, la voici : La libération des Noirs à travers ce monde sera possible avec l’avènement d’un Etat fédéral panafricain et communiste. Elle se fonde sur le constat d’une oppression des peuples africains, sur le continent aussi bien qu’en diaspora, et sur l’exigence de solidarité panafricaine qui scelle une communauté de destin entre tous les peuples noirs. Seule la libération de l’Afrique peut permettre de mettre à la négrophobie que subissent les Noirs dans les pays à majorité blanche une muselière politique. Et seule la conscience africaine des Noirs de la diaspora peut favoriser les leviers diplomatiques et politiques nécessaires à la renaissance africaine. Comme l’a soutenu avec force l’historien congolais Théophile Obenga, tous les problèmes rencontrés par les Africains et la diaspora sont corrélés à cette immense blessure : ils sont dépourvus d’une puissance politique unie capable de faire valoir leurs intérêts à l’échelle du monde 6. En diaspora, ils ne sont pas tenus pour des citoyens au sens plein du terme. Sur le continent, les États auxquels ils appartiennent sont, au mieux, sans poids global et sans capacité de servir leur propre peuple ou, au pire, prédateurs de la population. Mais j’ajoute à ce constat lucide que l’unité de l’Afrique n’est pas un programme si elle n’affronte pas avec opiniâtreté les inégalités drastiques qui lacèrent les communautés noires. Les potentats, les affairistes sans scrupule et les warlords d’aujourd’hui, avec leur dédain proprement négrophobe de la vie noire, sont les descendants spirituels directs des roitelets et des malfrats qui vendirent des Africains aux Blancs sur les côtes d’Afrique de I ‘Ouest voilà trois siècles. Tous ces phénomènes s’enracinent dans le refus radical et global de reconnaître aux vies noires la même valeur qu’aux autres ; seulement certains Africains sont parvenus à en tirer profit. La reconnaissance de la gravité et de la récurrence de ces exactions à travers I ‘histoire sera l’indispensable préalable à une réconciliation des mondes africains et diasporiques.
L’objet de l’idéologie africaine n’est pas de désigner des boucs émissaires abstraits : la Finance, le Blanc. Le capitalisme est une catastrophe et la suprématie blanche une réalité globale, mais les magnats noirs sont des réalités nationales. Notre hostilité à l’égard des uns ne doit alimenter aucune mansuétude à l’égard des autres. L’unification de I’ Afrique sans un changement radical du système économique et de redistribution des richesses serait l’avènement d’un effroyable titan, prêt à dévorer son peuple vivant. Héritière du communalisme et du socialisme prôné par tous les grands meneurs panafricains des indépendances africaines, l’idée d’un communisme noir radicalise leur perspective. Les ombres de l’Union soviétique et du président Mao ne nous écrasent plus ; l’Afrique est libre de reprendre à son compte le mot « communisme » pour inventer sa voie vers la dignité. II signifie le désir ardent de réaliser le commun, de construire la communauté, et il le dit avec ferveur. Chaque action collective, chaque prise de parole individuelle, devrait être nimbée, ne fût-ce que faiblement, en arrière-plan, de la trace de ce songe d’une Afrique fédérale et communiste.
Un tel idéal ne peut se manifester dans l’activisme qu’autour d’un principe d’autonomie politique noire. Le constat des inégalités entre Africains, des violences entre Noirs et des iniquités qui gangrènent nos communautés n’est pas un contrepoids au diagnostic, plus alarmant encore, du caractère systématique de l’antinoirceur. Les négrophobes qui désirent rallier certains Noirs à leur cause s’imaginent toujours sauver ces derniers de la foire d’empoigne, voire de l’abattoir, qu’ils s’imaginent être leur communauté. Cependant, autonomie n’est pas synonyme de ségrégation. Dès lors que les objectifs et les motifs canalisés par l’idéologie africaine sont clarifiés, les habitudes vénéneuses liées à l’obsession de l’épiderme ou des origines, le colorisme et autres querelles de pureté, trouvent naturellement leur objection. La question noire se vide ainsi de tout mysticisme malsain et refuse les illusions de supériorité. Un militantisme politique fondé sur l’autonomie noire se doit de reconnaître simultanément l’égalité et la différence. Autrement dit, dès lors que la politique place en son centre la lutte contre la déshumanisation noire et formule clairement son analyse de la société, la ligne de fracture essentielle n’est plus tracée entre les Noirs et les autres, mais entre ceux qui partagent cette analyse et ceux qui s’y opposent. Une organisation noire a tout à gagner à accepter ses membres et à définir ses alliés sur des bases idéologiques et non raciales, au risque de s’empêtrer dans la paresse intellectuelle et l’intolérance qui découlent nécessairement de l’illusion de pouvoir juger une personne en un coup d’œil. Quiconque affirme que les Noirs vivent sous la botte de doctrines, de mesures et de politiques qui les privent d’humanité et que la puissance noire est la solution et agit en conséquence mérite d’être tenu pour un ou une camarade, quelles que soient ses origines Les aléas du militantisme ne tarderont pas à dévoiler les faux amis, comme à révéler d’inattendus complices.
Il importe qu’une telle organisation politique veille sur le caractère révolutionnaire de son idéologie et ne perde jamais de vue l’objectif élevé qu’elle se fixe : la libération et la souveraineté des peuples noirs au moyen de l’avènement d’un État fédéral communiste. Cependant, la totalité de l’action politique ne saurait être révolutionnaire. Autrement dit, l’activisme consiste en général à modifier partiellement une situation sociale, c’est-à-dire à la réformer. Pour leur part, les opportunités de bouleversement radical, c’est-à-dire les moments révolutionnaires, sont d’une extrême rareté. Il importe pourtant de demeurer politiquement actif, et ce pour deux raisons. D’une part, car c’est l’opportunité d’améliorer la situation de personnes vulnérables, d’altérer l’ordre social afin de soulager leur souffrance. Mais aussi, de l’autre, car le militant radical noir est un veilleurs une sentinelle de l’idée panafricaine dont il doit assurer la pérennité et le renouvellement. De ces deux aspects, découle la nécessité de privilégier un réformisme tactique où l’importance des combats localisés n’est certes pas minimisée et où ils ne sont pas traités comme des moyens en vue d’autre chose, mais où ils ne deviennent pas non plus la seule et unique fin. C’est pourquoi, à l’exception des élections locales où, en fonction de la démographie d’un espace spécifique, la conquête du pouvoir peut offrir d’heureuses perspectives, il est préférable de se tenir en dehors de la politique électorale dans les pays à majorité blanche. Que chacun soit libre de sa participation aux élections, mais I’ investissement militant dans les campagnes électorales présente, pour sa part, davantage de vices que de vertus pour les activistes noirs en Occident.
En effet, les élections n’y sont pas un outil neutre dont on pourrait user impunément. D’un point de vue noir, les élections en Europe ou en Amérique du Nord constituent une perverse pédagogie de l’espérance blanche. Elles nous conditionnent à placer notre confiance, à investir notre désir, voire à dilapider notre temps, au service de représentants qui n’ont pas la moindre idée des véritables intérêts des Noirs, et encore moins de volonté de les servir. Espérer bénéficier, par ricochet, de programmes destinés à des électeurs blancs constitue une erreur de jugement, une vision à très court terme dont le résultat le plus immédiat sera l’effacement de tout programme révolutionnaire noir digne de ce nom. En effet, on ne saurait simultanément prétendre à une certaine radicalité politique et s’investir corps et âme dans l’électoralisme le plus sordide ; c’est se croire stratège tout en étant télécommandé par les intérêts de la suprématie blanche.
En revanche, la société civile regorge de mouvements organisés autour de problèmes spécifiques qui concernent directement les intérêts noirs. II est judicieux d’investir de telles formations, même si leurs objectifs ne sont pas révolutionnaires. D’une part, ils sont susceptibles d’améliorer la vie quotidienne ou l’estime de soi de la population. De l’autre, ils constituent en général un vivier de jeunes militants noirs de bonne volonté, souvent dénués de véritable armature doctrinale ou acquis aux lieux communs libéraux à la mode, voire aux vieilles lunes de la gauche blanche. Le plus important est ici d’insister sur la conscience noire internationaliste et globale, si prégnante au milieu du XXè siècle, mais qui s’est étiolée au fil des décennies suivantes. Pourtant, elle ressurgit épisodiquement, à l’occasion d’événements comme le meurtre de George Floyd ou la révélation dans la grande presse de la réinstauration d’un esclavage négrier en Libye, bien que sous une forme plus fragmentaire que systématique. Or il serait souhaitable de revenir à cette cohérence doctrinale : de montrer que, même si les Africains sont confrontés à l’exploitation économique, leur condition n’est jamais pleinement compréhensible sans une claire conscience du caractère globalement structurant de la négrophobie, c’est-à-dire de I’ universelle dévalorisation de la vie noire. C’est l’occasion de démontrer la pertinence de I’ idéologie africaine. Les luttes de travailleurs immigrés, les mobilisations contre les crimes policiers, les déboulonnages de statues coloniales sont autant d’opportunités de témoigner de la multiplicité et de l’adaptabilité du mouvement noir, mais aussi de dessiner ces combats localisés et temporaires au sein d’une plus vaste fresque
Enfin, l’un des vecteurs les plus constants er les plus frappants de l’idéologie africaine, et ce depuis au moins un siècle, réside dans son esthétique. Le plus souvent, on évoque la musique, tant il est vrai que l’expression musicale noire est pour ainsi dire devenue synonyme de la musique populaire contemporaine dans son ensemble. Mais l’esthétique radicale noire ne fait pas seulement partie de la culture qui accompagne l’histoire des luttes, elle en fait partie intégrante et les structure. Ainsi, elle ne se limite pas au seul élément musical. Au sein des organisations, elle occupait au moins deux fonctions. D’abord, il s’agissait de singulariser la communauté, de la distinguer, de lui procurer les moyens de se connaître et de se reconnaître elle-même. En somme, il s’agissait de la réaliser. Mais, ensuite, il s’agissait aussi d’augmenter cette réalité, de lui offrir des caractéristiques qui transcendent le réel. Les uniformes arborés par les membres de lUNIA de Marcus Garvey étaient décrits, y compris par les personnes qui n’étaient pas membres de l’organisation, comme réinjectant de la dignité à la communauté dans son ensemble. Il en allait de même des blousons de cuir, des tenues noires et des patrouilles en armes du Black Panther Party (BPP), etc. Les illustrations créées par le ministre de la Culture du BPP, Emory Douglas, ont transformé l’imaginaire politique noir contemporain. Le théâtre africain, à l’image des pièces du Nigérian Femi Osofian ou du Congolais Sony Labou Tansi, a souvent servi de critique sociale et de commentaire presque simultané de la vie politique. Toutes ces dimensions, qu’il s’agit de réinvestir au moyen de la technologie contemporaine, constituent l’armature d’un possible renouvellement de l’idéologie africaine, prélude à la libération noire.
Certes, les créations culturelles noires, dans leur vivacité, leur originalité et leur puissance expressive, ne produiront pas, à elles seules, la libération noire. En réalité, la consommation négrophile de la production artistique nègre participe de l’asservissement des Africains depuis les premiers marchés aux esclaves où l’on forçait ces marchandises humaines à divertir leurs acheteurs. Mais le renversement révolutionnaire des rapports sociaux, pour utopique qu’il puisse paraitre aujourd’hui, serait lui-même insuffisant sil se pense comme une simple réplique de la doctrine de la gauche blanche et se contente de substituer la catégorie unificatrice de classe par celle de race. La production culturelle et intellectuelle noire est un vivier d’idées qui font signe vers le caractère singulier de l’historicité de I’Afrique et de sa diaspora. La révolution noire n’a de sens que si elle n’est pas simplement un bouleversement de l’organisation esclavagiste des rapports sociaux, mais porte le germe d’une nouvelle civilisation.